(Int. gr. Philos.) „Die Liebe richtet sich auf die Unsterblichkeit“ (Platons „Gastmahl“ 207a)

Abstract. The author claims that Diotima’s apparent fallacy as she infers that love is desire for immortality is an invitation of Plato’s (through the literary form and fictional character of the “Symposium”) to reconstruct a meaning of “immortality” which can show Diotima’s inference as a valid one. We can see this meaning represented in a curious narrative game which Socrates plays in this section of the dialogue.

Die Behauptung, die Liebe richte sich auf die Unsterblichkeit („Gastmahl“ 207a3 f.[i]), bietet ein sehr schönes Beispiel dafür, wie sich Platon bisweilen auf einer Ebene bewegt, an die der Leser zunächst nicht denkt. Manchmal kommt bei ihm alles auf das Wie an.[ii]

Ein scheinbarer Fehlschluss

Lasst uns zunächst sehen, wie diese Behauptung eingeführt wird. Nachdem angenommen wurde, dass der Liebende das Gute liebte, um es für sich zu haben, und derjenige, der das Gute für sich hat, glückselig sein werde – und damit sei die Frage nach dem Zweck zu Ende – (204e-205a), fragt Diotima Sokrates:

Dieser Wille nun und diese Liebe – glaubst du, sie seien allen Menschen gemeinsam (κοινὸν ... πάντων ἀνθρώπων), und alle wollten das Gute immer für sich haben (πάντας τἀγαθὰ βούλεσθαι αὑτοῖς εἶναι ἀεί), oder wie meinst du?

So, sagte ich: dass sie allen gemeinsam sind.[iii] (205a5-8)

Dort ist es klar, dass das ἀεί nur in Bezug auf βούλεσθαι einzuräumen ist: phänomenologisch feststellbar ist nur, dass alle immer das Gute haben wollen. Dies ist es übrigens, was Diotima meint, wie aus den beiden Umständen ersichtlich ist, dass einerseits das ἀεί von dem κοινὸν πάντων ἀνθρώπων heraufbeschworen wird (so wie dieser Wille allen gemeinsam ist, so ist er auch allen Augenblicken gemeinsam, also „immer“), und andererseits gleich darauf das Folgende zu lesen ist:

Warum nun, Sokrates, sagte sie, sagen wir nicht von allen, dass sie lieben,│ wenn doch alle dasselbe lieben, und zwar immer (τῶν αὐτῶν ἐρῶσι καὶ ἀεί), sondern von einigen sagen wir, sie liebten, von anderen aber nicht? (205a9-b2)

Das „immer“ (ἀεί) gilt eindeutig dem „lieben” (ἐρῶσι), d. h. dem Wollen. Doch wörtlich ist gesagt worden, „alle wollen das Gute immer für sich haben” (205a6 f.), als ob das „immer“ dem Besitz des Guten gälte. So beginnt man, ohne es bemerken zu lassen, einen Schritt vorzubereiten, dessen Begründung eher zweifelhaft sein wird:

...Kann man nun, sagte sie, so schlechthin sagen, dass die Menschen das Gute lieben?

            Ja, sagte ich.

            Wie? Muss man nicht hinzufügen, sagte sie, dass sie auch lieben, das Gute zu haben?

            Muss man.

            Und, sagte sie, nicht nur zu haben, sondern auch immer (ἀεὶ) zu haben?

            Auch das muss man hinzufügen.

Dann ist die Liebe – um zusammenzufassen – sagte sie, dazu, das Gute immer für sich zu haben (τοῦ τὸ ἀγαθὸν αὑτῷ εἶναι ἀεί).

            Völlig wahr, was du da sagst, sagte ich. (206a3-13)

Dover hat durchaus Recht, wenn er bemerkt, das Hinzufügen des ἀεί (a9 ss.) „does not rest on reasoning at all”[iv], sondern stützt sich nur auf den zweideutigen Satz von 205a, den wir schon gesehen haben. Dies macht die Schlussfolgerung zu einem Fehlschluss.[v] Auch wenn man das ἀεί noch verstehen könnte in dem Sinne von ,in jedem Augenblick (unseres Lebens)‘ – und eigentlich ist es nicht ersichtlich, wie der durchgängige Wunsch zum Guten sich vom Wunsch unterscheiden ließe, das Gute in jedem Augenblick zu besitzen –, so setzt sich entschieden der Fehlschluss-Charakter seit dem Moment durch, da Diotima 207a1-4 daraus folgert, die Liebe richte sich auf die Unsterblichkeit, denn, dass wir immer, d. h. in jedem Augenblick unseres Lebens, das Gute besitzen wollen, bedeutet keineswegs, dass wir wünschen, dass dieser Besitz und dieses Leben nie aufhören.

Diese sind nun die Befunde, die uns bis hierher der Text bietet. Dover zieht daraus folgende Konsequenz: „Throughout this section Plato uses the art of rhetoric more subtly than when he is caricaturing the verbal sophistries of others [...], but no more honestly.”[vi] Nun werden wir sehen, dass dieser Tadel nicht ganz berechtigt ist:[vii] Bis hierher sind schon im Dialog gewisse Dinge erschienen, von denen man nicht ohne weiteres absehen kann, denn sie rahmen diese im Prinzip fehlschlüssige Folgerung ein.

So bemerkt Sokrates eingangs des Symposions, als der Vorschlag gemacht wird, jeder Teilnehmer solle eine Lobrede auf den Eros halten, er verstehe sich auf nichts anderes als eben darauf (177d7 f.), und doch erbittet er sich, als er an der Reihe ist, zunächst den letzten der Redner, Agathon, zu befragen, und nicht einmal dann, als er ihn überführt hat, nimmt er die Urheberschaft der Rede auf sich, die er im Begriff ist zu halten, sondern kündigt an, er werde jene Rede referieren, die er einmal über die Liebe eine gewisse Person, Diotima aus Mantineia, halten hörte. Hinsichtlich dieser Person bestehen nun diese beiden Gründe für das Befremden: Zum einen informiert Sokrates seine Symposion-Genossen darüber, dass Diotima einmal den Athenern gewisse Opfer vorschrieb, durch die sie zehn Jahre lang die Pest aufschieben konnten (201d3-5), und dies zeigt, dass er davon ausgeht, dass sie über diesen Umstand nichts wissen, wo sie doch – wie er weiß – alle Athener sind.[viii] Zum anderen sagt er, Diotima habe ihn die Dinge der Liebe gelehrt (201d5), woraus man unter Berücksichtigung von 177d7 f. entnehmen kann, dass er sich auf nichts anderes versteht, denn auf das, was ihn einmal Diotima lehrte. Werden wir dann behaupten müssen, Diotima lehrte Sokrates das sokratische διαλέγεσθαι? Es wäre nicht so leicht, die Worte einer so eigentümlich eingeführten Person dem Verfasser der ganzen Fiktion zuzuschreiben. Verständlicher ist dagegen ein gewisses Zusammenfallen: Dass Sokrates die Rede der Diotima so referieren kann, dass er mit dem ansetzt oder an das anschließt, worauf er sich eben mit Agathon geeinigt hat (201d6 f.), könnte darauf zurückzuführen sein, dass auch ihn Diotima zunächst einer Befragung unterzogen hätte (e3), bei der er den herkömmlichen, unphilosophischen Standpunkt vertreten hätte, den nun Agathon vertritt (vgl. e3-5) – was auch verständlich macht, dass er Agathon dadurch überführt hat, dass er die Argumente wiederholte, mit denen ihn Diotima einmal überführt hatte (e6). Dieses Zusammenfallen wird uns also nicht dazu dienen, die Worte der Diotima zu relativieren, doch es wird in anderer Hinsicht entscheidend sein.

                          

Phänomenologische Interpretation

des scheinbaren Fehlschlusses

Wir sind dahin gelangt, dass der Übergang von der Behauptung, die Liebe bzw. der Wunsch richte sich immer darauf, das Gute zu besitzen (oder vielleicht: die Behauptung, dass wir immer wünschten, das Gute zu besitzen), zu dem Schluss, wir wünschten, das Gute immer zu besitzen, durchaus wie ein Fehlschluss aussieht. Wir sind aber dabei, einen Text zu lesen, der vielleicht seine Gründe haben könnte, nicht so leicht verständlich zu sein. Es könnte sein, dass er uns auf Dinge hinweisen wollte, die, obwohl sie immer vor unseren Augen liegen, oder vielmehr eben deshalb, uns nie aufgefallen sind. Wir werden deshalb zunächst mit der Hypothese arbeiten, dass hier die Worte eine andere Bedeutung haben, und zwar eine, in der der scheinbare Fehlschluss keiner ist; die entsprechende Prüfung wird darin bestehen, zu sehen, ob diese Bedeutung phänomenologisch ist, sprich: ob sie uns Dinge der eben erwähnten Beschaffenheit ,sichtbar macht‘. So werden wir uns zuerst an den Ausgangspunkt des scheinbaren Fehlschlusses wenden und uns fragen, warum man erwähnen muss, dass die Liebe bzw. der Wunsch sich ,immer‘ auf das Gute richte. Oder vielleicht besser: warum man erwähnen muss, dass wir ,immer‘ irgendeinen Wunsch nach dem Guten haben. Von den beiden Formulierungen aber schließt sich die erste von selbst aus, denn in ihr lässt sich das ,immer‘ ohne Sinnverlust auslassen, aber – warum sollte man bemerken, dass es einen Wunsch (der sich natürlich irgendwie immer auf das Gute richtet) ,immer‘ gibt? In dieser Hinsicht kommt eine Textstelle des „Gastmahl“ in Betracht, die wir im Gespräch zwischen Sokrates und Agathon finden – nach dem im vorigen Absatz Gesagten ist dies nur natürlich: Es handelt sich um jene Stelle, wo es an den Tag kommt, dass man sich nicht wünschen kann, was man schon besitzt:

Denn wenn einer, der stark ist, stark sein wollte, habe Sokrates gesagt, und wer schnell ist, schnell, und wer gesund, gesund ... Denn vielleicht könnte jemand in diesen und all dergleichen Fällen meinen, dass diejenigen, die │schon so beschaffen sind und es schon haben, doch dieses, was sie haben, auch begehren: damit wir uns also nicht täuschen, deshalb sage ich das. Denn sie, Agathon, wenn du es bedenkst, haben notwendig in der Gegenwart jegliches von diesen Dingen, die sie haben, ob sie nun wollen oder nicht. Und wer könnte das wohl noch begehren? Sondern, wenn einer sagt, ich, der ich gesund bin, will auch gesund sein, und ich, der ich reich bin, will auch reich sein, und begehre eben das, was ich schon besitze, so würden wir ihm sagen: Du, │Mensch, der du Reichtum besitzest und Gesundheit und Stärke, willst eben dies auch für die folgende Zeit besitzen; denn in der jetzt gegenwärtigen, ob du willst oder nicht, hast du es ja. So sieh zu, ob du, wenn du sagst, ich begehre das Gegenwärtige, etwas anderes meinst als dies: ich will, dass das jetzt Gegenwärtige mir auch für die folgende Zeit gegenwärtig sei. Das würde er zugeben, oder?

Dem habe Agathon zugestimmt.

So habe Sokrates gesagt: Also auch dies heißt dasjenige lieben, was noch nicht vorhanden ist und man noch nicht hat, nämlich, dass einem für die folgende Zeit diese Dinge erhalten und gegenwärtig bleiben?

│  Ja, gewiss, habe er gesagt. (200b9-e1)

Der Wunsch danach, das weiterhin zu besitzen, was man jetzt besitzt, ist also kein Wunsch nach dem, was man schon besitzt, denn das Zukünftige besitzt man noch nicht. Eine Zukunft nun gibt es das ganze Leben lang. Dies ergibt sich daraus, dass wir nur nachträglich, im Präteritum, feststellen können, dass etwas zum letzten Mal geschieht, so dass streng genommen kein einziger Augenblick als der letzte, ohne Zukunft, erscheinen kann. Eine wichtige Folgerung daraus ist, dass wir, solange wir leben, keine vollkommene Glückseligkeit haben können, denn, hätten wir sie, dann würden wir uns wünschen, sie weiter zu haben – niemand ist bereit, eine vollkommene Glückseligkeit zu verlieren –, und gerade das wäre der Beleg dafür, dass uns noch etwas fehlt und unsere Glückseligkeit nicht vollkommen ist.[ix] Das Gute fehlt uns also in gewisser Hinsicht ,immer‘. Nun – was ist die wesentliche Ursache dieses Zustandes ständigen Mangels? Dass unser Leben noch nicht fertig, noch nicht vollständig ist: es bleibt, oder fehlt, ein noch zu entscheidender und zu bestimmender Rest (λοιπόν[x]): ein Rest von Unbestimmtheit. Denn solange das Leben noch im Gange ist, bedroht dieser Rest von Unbestimmtheit, den die Zukunft darstellt, jeden eventuellen Charakter von ,Gutem‘, den wir einem beliebigen Ding zuschreiben könnten.[xi] Nur dann, wenn das Spiel schon entschieden und abgeschlossen ist – wenn das Leben schon seine endgültige Gestalt bekommen hat –, kann jedes Ding wirklich Bestimmtheit aufweisen. Diese jetzige Unbestimmtheit des – noch nicht ganzen – Lebens ist also der wesentliche Mangel, derjenige, der sich nie befriedigen lässt: es fehlt uns immer – dass das Leben ganz bzw. vollständig ist. Wenn wir nun in Betracht ziehen, dass ‚das ganze Leben‘ = ‚immer‘ ist, dann müsste sich dies durch den Satz ausdrücken lassen, was uns fehle, sei ,Immer‘, ἀεί (hier substantiviert).[xii] Wenn wir ferner sagen dürfen, was uns fehle, solange wir leben, sei ‚Immer‘, dann brauchen wir uns nur zu entsinnen, kraft dieses wesentlichen Mangels fehle uns in jedem Augenblick irgendetwas, irgendein Gutes, um zum Schluss zu gelangen: weil uns wesentlich ,Immer‘ fehlt, deshalb fehlt uns immer etwas. Dass uns immer etwas fehlt, ist also Indiz oder Zeichen dafür, dass uns ‚Immer‘ fehlt. Nun scheint es erlaubt zu sein, aus dem Indiz die wesentliche Ursache zu folgern. Diotima beging also keineswegs einen Fehlschluss, als sie sich darauf stützte, dass wir immer dabei sind, irgendein Gutes zu wünschen, um auszusagen, dass sich die Liebe, der Wunsch, darauf richte, das Gute ‚immer‘ zu besitzen: Jedes Mal, wenn wir etwas wünschen – denn wir wünschen es sub specie boni –, lässt sich in der Tat sagen, wir wünschten es im Grunde genommen als ein von der Ganzheit des Lebens her Bestimmtes, so dass, was wir wirklich immer wünschen, eben diese Ganzheit des Lebens ist.

Der Versuch, den scheinbaren Fehlschluss als gültige Folgerung zu interpretieren, hat also die Argumente von Sokrates und Diotima als phänomenologische Feststellungen erscheinen lassen, die uns im erwähnten Sinn ,Dinge sichtbar machen‘: Die Hypothese hat sich bestätigt. Nun hat das ,immer‘ in Diotimas Mund einen neuen Sinn bekommen, der uns dazu zwingt, unter ,Unsterblichkeit‘ diese Bestimmtheit, Ganzheit oder Vollständigkeit des Lebens zu verstehen, ohne die kein Gutes der Zweideutigkeit entbehrt. Der neue Begriff ist paradox genug, um zu verdienen, dass wir uns einen Moment mit ihm aufhalten.

Zunächst ist zwar festzustellen, dass diese Unsterblichkeit nur im Tod stattfindet[xiii], doch – was ist der Tod, ‚mein‘ Tod? Wenn er – wie es bei irgendeiner seiner landläufigen Trivialisierungen der Fall ist – als ein Ereignis aufgefasst wird, das man ,erlebt‘ oder einem ,widerfährt‘, so widerfahren einem nach einem solchen ,Tod‘ noch weitere Dinge: man ist das Noch-nicht, den Zustand der Unvollständigkeit, nicht losgeworden, so dass man im Grunde genommen noch am Leben bleibt. Soll das Leben endlich sein können, so wird es diese Endlichkeit nur in der Form einer Gestalt bzw. Vollständigkeit – in der  Form des ,Immer‘, der ,Unsterblichkeit‘ – bekommen, die ihm ein Tod gewährt, der nicht mehr ein Ereignis, nicht mehr etwas ,Erlebtes‘ oder im Leben Gegebenes ist. So kann es vom sterblichen Leben zur Unsterblichkeit keinen Übergang geben: ,Übergang‘ impliziert Kontinuität innerhalb der Zeitfolge, d. h. er impliziert ,noch nicht‘: er bleibt also noch auf der Seite des immer unvollständigen Lebens gefangen[xiv]. Deshalb muss die Unsterblichkeit, wenn überhaupt, nur gleichsam in einem Sprung in die Leere stattfinden, d. h. in einem Bruch mit dem Noch-nicht und somit mit der Zeitfolge, der der Tod zu sein scheint. Wenn die Unsterblichkeit aber kein Noch-nicht und somit keine Zeitfolge zulässt, werden wir sie als ein Alles-auf-einmal verstehen müssen: in ihr ist die Zeit sozusagen abgeschafft worden. Dies ist nun der Unsterblichkeitsbegriff, den wir kraft der Notwendigkeit des Gedankens in den Worten der Diotima erkennen müssen. Er weicht jedoch so weit vom unmittelbaren, trivialen Sinn des Wortes ab, dass wir unsere Rekonstruktion in der Schwebe lassen werden, bis sie vom Text selbst bestätigt wird. Es ist also geboten, jene Passagen im „Gastmahl“, in denen gesagt wird, die Liebe richte sich auf die Unsterblichkeit, daraufhin zu prüfen, ob sie irgendeine Dokumentation dieses im wörtlichen Sinne ‚paradoxen‘ Charakters enthalten: des Bruchs mit dem Noch-nicht, des Alles-auf-einmal. Nur müssen wir in Betracht ziehen, dass, dem Inhalt nach, in diesen Passagen die Unsterblichkeit als etwas immer Angestrebtes und nie Erreichtes behandelt wird,[xv] wo die Dokumentation, die wir suchen, nur den Zustand des Erreicht-habens, die Erfüllung des Lebenszwecks  bzw. die ‚Glückseligkeit‘ betrifft. Und der Form nach? Denn wir sollten auch die Form berücksichtigen, in der uns dieses Gespräch vorliegt (bei Platon würde sich erübrigen, es zu sagen, doch die sehr eigentümliche Art und Weise, wie die Gestalt Diotima eingeführt worden ist, bringt uns darüber hinaus dazu, etwas in dieser Hinsicht zu erwarten). Da wir ferner einen paradoxen Charakter zu dokumentieren versuchen, werden wir uns nicht vom befremdenden Anschein dessen abschrecken lassen, was wir wohl finden werden, denn Paradoxes kann nur als Bruch, Zerrissenheit, scheinbare Inkohärenz erscheinen. Lasst uns nun ab der Übereinkunft darüber lesen, dass die Liebe sich darauf richte, das Gute immer zu besitzen:

Prüfung der Interpretation:

die ,Unsterblichkeit‘ im Bericht des Sokrates

^206A11    Dann ist die Liebe, um zusammenzufassen, sagte sie, dazu, das Gute ¹²immer für sich zu haben.

¹³         Völlig wahr, was du da sagst, sagte ich.

         │^B       Da also die Liebe immer dies ist, sagte sie, auf welche Weise es zu ²verfolgen und bei welchem Tun könnte man diesen Eifer und diese Anstrengung ³Liebe nennen? Was für ein Werk ist dieses, kannst du mir 4sagen?

⁵           Dann würde ich dich, sagte ich, Diotima, nicht wegen deiner Weisheit bewundern ⁶und zu dir kommen, um eben dies zu lernen.

⁷           So will ich es dir sagen, sprach sie. Es ist dies nämlich die Geburt im ⁸Schönen, sowohl dem Körper als auch der Seele nach.

⁹           Der Seherkunst bedarf das, sprach ich, was du da sagst, und ich ¹⁰verstehe es nicht.

         │^C       Nun werde ich also, sprach sie, deutlicher reden. Schwanger nämlich, sagte sie, ²Sokrates, werden alle Menschen sowohl dem Körper als auch der ³Seele nach, und, sobald sie in ein gewisses Alter gekommen sind, ⁴wünscht unsere Natur zu gebären. Gebären aber kann sie im Hässlichen nicht, ⁵sondern nur im Schönen. Das ^5-6Zusammensein von Mann und Frau nämlich ⁶ist Geburt. Es ist dies aber eine göttliche Sache, ⁷und das ist in einem Lebenden, der sterblich ist, als etwas Unsterbliches enthalten, die Schwangerschaft ⁸und die Erzeugung. Das aber kann im Ungemäßen unmöglich geschehen,│^D und ungemäß ist das Hässliche allem Göttlichen, das ²Schöne aber gemäß. Eine schicksalsbestimmende und geburtshelfende Göttin ist also die Schönheit ³für das Entstehen-und-Werden. Deshalb – wenn sich Schönem das Schwangere nähert, ⁴wird es heiter und zerfließt in Freude ⁵und gebärt und erzeugt; wenn aber Hässlichem, so zieht es sich finster ⁶und betrübt in sich zusammen und wendet sich ab und schrumpft ein ⁷und erzeugt nicht, sondern hält seine Frucht zurück und trägt sie schwer. Daher ⁸entsteht also im Schwangeren und schon Strotzenden die große Erregung │^E über das Schöne, weil es seinen Besitzer von großen Wehen befreit. ²Denn die Liebe, Sokrates, sagte sie, ist gar nicht Liebe zum Schönen, wie ³du meinst.

⁴           Sondern wozu denn?

⁵           Zu der Erzeugung und der Geburt im Schönen.

⁶           Mag sein, sprach ich.

⁷           Ganz gewiss, sagte sie. Warum aber zur Erzeugung? Weil ⁸die Erzeugung etwas Immerseiendes ist und Unsterbliches, wie es im Sterblichen sein kann.│²⁰⁷ Nach der Unsterblickeit aber zu streben mit dem Guten, ist notwendig infolge des schon ²Eingestandenen, wenn doch die Liebe dazu ist, das Gute immer für sich zu haben. ³Notwendig also ^3-4ist nach dieser Rede die Liebe auch zur Unsterblichkeit.

⁵           All dies lehrte sie mich also, wenn sie von den Dingen der Liebe ⁶zu reden pflegte, und einmal fragte sie: Was meinst du, Sokrates, ⁷dass die Ursache dieser Liebe und dieser Begierde ist? Oder ⁸merkst du nicht, in welch gewaltsamen Zustand alle Tiere versetzt werden, wenn sie ⁹zu erzeugen begehren, sowohl die zu Fuß Gehenden als auch die Geflügelten, wie sie alle in einen kranken│^B und verliebten Zustand geraten, zunächst darauf hin, sich miteinander ²zu vermischen, und dann bei der Ernährung des Entstandenen, ³und bereit sind, für dieses zu kämpfen, sogar die Schwächsten ⁴gegen die Stärksten, und dafür zu sterben, indem sie sich selbst vom ⁵Hunger quälen lassen, um nur jenes großzuziehen, und sonst alles Mögliche ⁶tun? Denn bei den Menschen, sagte sie, könnte man annehmen, dass sie ⁷aus Berechnung so handeln, bei den Tieren aber, was ist die Ursache, │C in solch verliebten Zustand zu geraten? Kannst du mir das sagen?

²           Und ich sagte wieder, ich wisse es nicht. Da sprach sie: Denkst du ³nun je der Dinge der Liebe kundig zu werden, wenn du das nicht ⁴einsiehst?

⁵           Aber eben deshalb, Diotima, wie ich soeben sagte, bin ich ja zu ⁶dir gekommen, weil ich weiß, dass ich Lehrer brauche. Sage mir also ⁷die Ursache dafür und für alles, was sonst mit den Dingen der Liebe zu tun hat.

⁸           Wenn du also glaubst, sprach sie, dass die Liebe von Natur dazu ist, ⁹worüber wir uns schon viele Male verständigt haben, so wundere dich nicht. Denn hier │D sucht die sterbliche Natur in demselben Sinn wie dort nach Möglichkeiten, 2immer zu sein und unsterblich. Sie vermag es aber nur auf diese Weise, durch das 3Entstehen-und-Werden, dass immer ein anderes Junges anstelle des Alten zurückbleibt. ...

Wir können bereits unser Lesen unterbrechen, denn das schon Gelesene reicht wohl dazu, den paradoxen Unsterblichkeitsbegriff bestätigt zu finden, den wir rekonstruiert haben. Gerade mit Bezug auf die Unsterblichkeit meldet sich übrigens in der Erzählung des Sokrates eine gewisse Zurückhaltung. Denn er berichtet immer von seiner Reaktion auf die Belehrungen der Diotima – mit einer einzigen Ausnahme: diejenige, die die Aussage betrifft, die Liebe sei Liebe zur Unsterblichkeit (207a3 f.). Dies weist darauf hin, dass in der Bejahung bzw. Verneinung dieses Satzes irgendein Problem bestehen könnte – das Wort ,Unsterblichkeit‘ ist wohl alles andere als selbstverständlich. Werden wir ebenda die Bestätigung finden können, deren wir bedürfen, die Dokumentation des Charakters, den wir als ,Bruch mit dem Noch-nicht‘ und ,Alles-auf-einmal‘ ausdrückten? Allerdings: Sie ergibt sich aus dem erzählerischen Spiel, das Sokrates eben in diesem Augenblick beginnt:  Es ist sicher kein Zufall, dass wir, indem wir einen ,Bruch‘ suchten, zunächst den Sokrates dabei erwischen, eine Zäsur an diesem Punkt seiner Erzählung zu setzen, gleichsam ein ,Verblassen zu Schwarz‘, das sich zuerst am eben erwähnten Ausfallen der Wiedergabe seiner Reaktion meldet und dann daran, dass diesem Ausfallen ein neuer Beginn folgt: „Alles dies lehrte sie (ἐδίδασκε 207a5) mich also, wenn sie von den Dingen der Liebe zu reden pflegte (λόγους ποιοῖτο a5 f.), und einmal fragte sie (ποτε ἤρετο a6)“: Sokrates tut in seinem Spiel so, als ob das bislang referierte Gespräch nur ein Beispiel für Wiederholtes bzw. Gewöhnliches wäre, und eben dieser Bericht von Wiederholtem oder Gewöhnlichem würde nun durch die Erzählung von etwas abgelöst, das sich nur einmal ereignet hat: die als unvollständig, als sich noch entwickelnd vorgestellte Handlung des Imperfekts geht in die als einmalig vorgestellte Handlung des Aorists, der Verlaufs-Aspekt (Präsens) in den Vollzugs-Aspekt (Aorist) über. Dies ist noch nicht der Bruch mit dem Noch-nicht, denn es betrifft nur die grammatikalische ,Betrachtungsweise‘, doch bedenken wir zunächst Folgendes: Das ,All dies lehrte sie mich und einmal fragte sie‘ hat die Wirkung, dass der zeitliche Zusammenhang dessen, was der Zäsur folgt, mit dem, was ihr vorausgeht, völlig unbestimmt, in der Schwebe bleibt: wie sollen wir uns ihn vorstellen? All dies beginnt, suspekt zu werden. Und diese Unbestimmtheit des zeitlichen Zusammenhangs zwischen den beiden Seiten der Zäsur wird dazu ausgenutzt, dass zwei rückwärts gerichtete Verweise nebeneinander bestehen können, deren Vereinbarkeit nicht ganz einleuchtend ist. Wenn wir einerseits die Zeilen 206b5 f. im Gedächtnis behalten haben, werden wir durchaus verstehen, dass Sokrates auf Diotimas Tadel, er wisse nicht auf eine gewisse Frage zu antworten, erwidern kann: „Aber eben deshalb, Diotima, wie ich soeben (νυνδή c5) sagte, bin ich ja zu dir gekommen, weil ich weiß, dass ich Lehrer brauche” (207c5 f.). ,Soeben‘ meint ohne Zweifel 206b5 f. mitsamt den Verständnisschwierigkeiten des Sokrates (b9 f.) während der Darstellung, die eben in den Satz mündet, die Liebe richte sich auf die Unsterblichkeit. Wenn wir uns andererseits der Zeilen 206e7-207a4 entsinnen, die mit dem gerade erwähnten Satz enden, werden wir auch keine Schwierigkeiten haben, im Vorhergehenden etwas von dem zu finden, was Diotima in ihrer nächsten Intervention mit den Worten formuliert, „dass die Liebe von Natur dazu ist, worüber wir uns schon viele Male verständigt haben“ (207c8 f.), d. h. dass „die sterbliche Natur [...] nach Möglichkeiten sucht, immer zu sein und unsterblich“ (d1 f.). Nur etwas von dem, denn damals konnten wir von den vielen Malen, bei denen die Übereinkunft zu Stande kam, natürlich nur eins mitbekommen – nun wird uns also enthüllt, was uns Sokrates mit seinem ,Verblassen zu Schwarz‘ verheimlichte[xvi]. Wir können sogar genau bestimmen, um was für ein Mal es sich dabei handelte, denn sowohl jene Verständnisschwierigkeiten des Sokrates wie auch das Fehlen jeder Erwähnung voriger Übereinkünfte machen deutlich genug, dass es sich um das erste Mal handelte. Ein Mal also, nach dem es noch ,viele Male‘ geben sollte. Nun eben auf jene Verständnisschwierigkeiten bzw. auf ihren sprachlichen Ausdruck kann sich jetzt Sokrates mit seinem „wie ich soeben sagte“ beziehen. Es leuchtet bereits ein, was nach der erzählerischen Zäsur aufscheint: Dass etwas, nach dem es ,viele Male‘ gegeben hat, ,soeben‘ eingetreten ist: genau das, was wir uns wünschen können, wenn ein Alles-auf-einmal dargestellt werden soll; genau das, was erforderlich ist, wenn man diesen Bruch mit der Zeit des Noch-nicht, der im Übergang vom Imperfekt zum Aorist nur grammatikalisch skizziert ist, wirklich darstellen soll. Kraft der zeitlichen Paradoxie, die es nach sich zieht, stellt das von Sokrates eingeführte ,Verblassen zu Schwarz‘ jenen Bruch mit dem Noch-nicht bzw. mit der Zeitfolge – den Tod – dar, jenen Bruch, in dem die Vollständigkeit bzw. das Alles-auf-einmal besteht, das uns die Notwendigkeit des Gedankens aufzwingt, hinter Diotimas Wort ,Unsterblichkeit‘ zu entdecken.

Eine gewisse Gewohnheit bringt in diesen Fällen dazu, in denen die Kohärenz des Textes im Prinzip zerreißt, zu vergessen, dass diese Kohärenz nur im Text und gemäß seinen eigenen Gesetzen zu finden ist, und zu versuchen, sie auf ,Wirklichkeiten‘ zu gründen, die im Text weder sich feststellen lassen noch irgendeine Geltung haben. So pflegt man mit Bezug auf unsere Textstelle anzunehmen, das berichtete Gespräch folge in der ,Wirklichkeit‘ der Treffen zwischen Sokrates und Diotima auf ein anderes Gespräch, das sehr ähnlich dem wäre, das vor der Zäsur referiert worden ist[xvii], so dass das „soeben“ nicht auf die unmittelbar vorhergehende Seite verweisen würde. Ein solches Verfahren kommt aber nicht in Frage. Die Gestalt Diotima muss, wenn man die Art und Weise ihrer Einführung in Betracht zieht, eine Erfindung von Sokrates sein, so dass der gesamte Bericht ihrer Gespräche mit ihm eine Fiktion ist: er beabsichtigt nicht, irgendein wirkliches Ereignis darzustellen, sondern nur Kohärenz und Plausibilität als Erzählung zu besitzen. Und sogar angenommen, die Gestalt Diotima wäre wirklich, so ist ein Prinzip der erzählerischen Ökonomie einzuhalten, das für jede Erzählung gilt, denn Erzählung ist immer Auswahl, und kein Erzähler ist dazu verpflichtet, wirkliche Details wiederzugeben, nur weil sie wirklich sind. Noch mehr: wenn sie einen falschen Sinn nahe legen, wie es hier wäre – falls Sokrates sich auf ein anderes Gespräch bezöge – , an die unmittelbar vorhergehende Seite zu erinnern, dann hat er die erzählerische Pflicht, sie auszulassen. Jene gewöhnliche Annahme ist also nichts anderes als ein Verfahren ad hoc: auf diese Weise ließe sich alles Denkbare in jeden beliebigen Text hineinlesen. Es ist also nicht zu leugnen, dass die Kohärenz des Textes auf einer gewissen Ebene zerreißt. Dies ist eigentlich, was Dover entdeckt, als er bemerkt, der Verweis „wie ich soeben sagte“ impliziere, die Zeilen 207a5 f. (die erzählerische Zäsur) zu ignorieren.[xviii] Nur schade, dass er es nicht für nötig hält, mit solchen Befunden etwas anzufangen, als ob sie nur auf Platons Versehen zurückzuführen wären, und wir uns somit erlauben könnten, sie auch selber mit Nachlässigkeit zu behandeln. Doch bei Platon ist alles aufs Genaueste berechnet: es ist von größter Wichtigkeit, sich nicht zu übereilen, eventuelle ,Risse‘ zu flicken, denn sie sind die Zeichen, die uns auf eine wesentlichere Kohärenz auf einer tieferen Ebene hinweisen.

Schluss

Im erzählerischen Spiel des Sokrates wird also der Unsterblichkeitsbegriff dargestellt, den wir in den Worten der Diotima zu erkennen glaubten. Unsere logische Rekonstruktion dieses Begriffs ist vom Text bestätigt worden.

Zum Schluss werden wir noch auf eine Besonderheit in der Darlegung der „letzten und heiligsten Mysterien“ (τέλεα καὶ ἐποπτικά, 210a1) der Liebe hinweisen, die sich auf Grund dieser Rekonstruktion erklären lässt. Um dieser τέλεα καὶ ἐποπτικά willen (ὧν ἕνεκα, ebenda) finde das vorher Dargelegte statt, wenn man es richtig betreibe, und so beginnt Diotima mit einer Beschreibung dieser richtigen Art und Weise, es zu betreiben. Es werden da mehrere Stufen durchgegangen, bis man, schon zur Vollendung (πρὸς τέλος, 210e3 f.) in der Liebeskunst kommend, plötzlich (ἐξαίφνης, e4) die Schönheit selbst erblickt, um derentwillen (οὗ ἕνεκα, 210e5-6) all die vorigen Bemühungen da waren. Wenn Diotima, nach einer Beschreibung der Eigentümlichkeit, die dem Wesen der Schönheit selbst zukommt (211a-b), zu einer Rekapitulation jener richtigen Art und Weise kommt, da taucht im Höhepunkt anstatt eines „plötzlich“ die doppelte Erwähnung eines ,Endens‘ (τελευτᾶν) auf; es wird unsere Aufmerksamkeit verdienen, was danach zu lesen ist:

... bis man von den Kenntnissen endlich (τελευτῆσαι) zu jener Kenntnis gelangt, die von nichts anderem Kenntnis ist als eben von jener Schönheit selbst, und man also endlich (τελευτῶν) jenes selbst, was schön ist, erkennt. │ An dieser Stelle des Lebens (ἐνταυθα τοῦ βίου), lieber Sokrates, sagte die Fremde aus Mantineia, wenn überhaupt irgendwo (εἴπερ που ἄλλοθι), ist es für den Menschen erst lebenswert, indem er die Schönheit selbst schaut. ... (211c6-d3)

So wie es dem erzählerischen Spiel des Sokrates gelang, in seinem Bericht gleichsam eine Abschaffung der Zeit nahe zu legen, so vermeidet Diotima, sich auf die Endstufe mit Worten zu beziehen, die Zeit implizieren, und benutzt stattdessen räumliche Redewendungen, wie es aus εἴπερ που ἄλλοθι (d2) klar ist: Warum nicht εἴπερ ποτε ἄλλοτε?[xix] Dieses Vermeiden der Erwähnung einer ,Zeit‘ ist nach unserer Rekonstruktion des Unsterblichkeitsbegriffs alles andere als befremdlich – und nur auf dieser Endstufe ist es, wo die Unsterblichkeit erreicht werden könnte:

Oder denkst du dir nicht, dass dort allein (ἐνταῦθα ... μοναχοῦ) es ihm gelingen wird, indem er sieht, womit man die Schönheit sehen muss, nicht Abbilder der Tugend zu erzeugen, weil er auch nicht ein Abbild berührt, sondern Wahres, weil er die Wahrheit berührt? Wer aber wahre Tugend erzeugt und aufzieht, dem ist vergönnt, gottgeliebt zu werden und, wenn überhaupt einem Menschen, dann gewiss auch ihm, unsterblich (ἀθανάτῳ) zu sein. (212a2-7)

Auf diese Weise endet die Rede der Diotima, und jetzt ist es erst recht ausgeschlossen, dieses ,unsterblich sein‘, das wohlgemerkt Glückseligkeit darstellt, als ein ,leben und immer weiter leben, ohne jemals aufzuhören‘ aufzufassen, denn gerade dies würde nur dazu führen, den das sterbliche Leben kennzeichnenden Zustand des Noch-nicht – sprich: des wesentlichen Fehlens, der wesentlichen Unglückseligkeit – bis hin ins Unendliche hinauszuziehen. Vielleicht lässt sich sogar auf diese Weise verstehen, weshalb diese Vollendung, dieses Das-Ziel-erreicht-Haben, ,Unsterblichkeit‘ genannt wird. Denn aus den vorher angegebenen Gründen wird klar, dass eine solche Vollendung nur in einer Vollständigkeit des Lebens stattfinden kann, die mit dem Tod gegeben ist, und somit können wir nicht umhin, an den Worten ,an dieser Stelle des Lebens, wenn irgendwo, ist es für den Menschen erst lebenswert‘, den Gedanken zu erkennen, den Herodot[xx] Solon in den Mund legte (und Solon dem Gott zuschrieb): es sei einem Menschen besser, tot zu sein, als zu leben, wohlgemerkt, die jetzt verwendete Formulierung, dieses ‚dort – im Tode – ist das Leben erst lebenswert‘, legt die Rede von der Unsterblichkeit nahe.[xxi]

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[i] Die Zeilennummerierung folgt der Ausgabe Burnet 1901.

[ii] In dieser Hinsicht seien hier Wieland 1982, Martínez Marzoa 1996 und Martínez Marzoa 2007 genannt.

[iii] Platons Zitate sind vom Verfasser übersetzt, wobei jedoch die Übersetzungen von Schleiermacher (Eigler 1974), Rufener 1986 und Zehnpfennig 2000 an vielen Stellen übernommen wurden.

[iv] Dover 1980, 144.

[v] Man muss aber zugeben, dass der Kontext nicht einseitig für einen Fehlschluss spricht, denn in der Zeile, die der eben erwähnten unmittelbar folgt, beginnt Diotima mit den Worten:  „Da also die Liebe immer dies ist (ὅτε δὴ τοῦτο ὁ ἔρως ἐστὶν ἀεί) ...” (206b1), wo das ἀεί sich deutlich auf die Liebe und nicht auf den Besitz des Guten bezieht.

[vi] Dover 1980, 145.

[vii] Es lässt sich bereits Folgendes sagen: wenn Platon unfair ist und uns mit dem Fehlschluss täuschen will, den Diotima 206a11 f. begehe, wenn sie das ἀεί auf den Besitz des Guten bezieht, wenn Platon also darauf bedacht ist, uns vergessen zu lassen, dass dieses ἀεί sich nur auf die Liebe beziehen lässt – wie kann er so naiv sein zu erlauben, dass Diotima, nachdem sie den Leser wahrscheinlich schon getäuscht hat, ihm auf der Stelle den Trick zeigt (s. Anm. 5), den sie eben benutzt hat?

[viii] Die mantische Beschaffenheit von Diotimas Handlung stimmt übrigens nur allzu gut überein mit den Assoziationen, die der Name ihrer Geburtsstadt, Mantineia, beschwört.

[ix] Auch ein Selbstmord würde in einer solchen Lage nicht helfen, denn, sich mit ihm beeilen zu müssen, ehe einem irgendein Unglück widerfährt, ist ein Zeichen der Angst und somit der Unglücklichkeit.

[x] Bekanntlich bedeutet eine der geläufigsten griechischen Redewendungen, die dazu dienen, die Zukunft zu meinen, nämlich τὸ λοιπόν, τὰ λοιπά, bezeichnenderweise eben ,der Rest‘, ,das Übrige‘.

[xi] Vgl. die Antwort Solons, als Kroisos beansprucht, ,glückselig‘ genannt zu werden: dies „sage ich dir noch nicht, bis ich erfahre, dass du den αἰών gut beendet hast” (Herodot I 32.5). Dazu Martínez Marzoa 1995, 26 f, und 1996, 118. Zu αἰών s. folgende Anm.

[xii] Nicht von ungefähr ist ἀεί, αἰεί in der im Epos überwiegend bezeugten Form, ursprünglich der Lokativ einer alten Dublette von αἰών, dem Wort, das das ,Leben‘ als Intervall zwischen Geburt und Tod, das ,ganze Leben‘ bezeichnet (vgl. vorige Anm.).

[xiii] Vgl. Martínez Marzoa 1995, 110.

[xiv] Oder auch: ,Übergang‘ impliziert, dass man vom einen zum anderen, zwischem dem einem und dem anderen, innerhalb eines umfassenderen Ganzen ist. Es gibt also keinen möglichen Übergang, wenn jede von den beiden Seiten, zwischen denen er stattfinden müsste, bereits das Allumfassende ist: Die eine Seite, das Leben in seinem Sich-Entwickeln, zwar nie vollständig, aber doch das Ganze, weil es alle Augenblicke enthält; die andere Seite, das Leben als bereits Vollständiges und somit eben als Ganzes.

[xv] Und dies aller Interpretation der Fortpflanzung als einer Form der ,Unsterblichkeit‘ zum Trotz: auch da ist eine solche ,Unsterblichkeit‘ noch ein Begehren nach . . ., und keine Erfüllung des Lebens, keine Glückseligkeit.

[xvi] Vgl. Rowe 1998, 186.

[xvii] Vgl. Rowe 1998, 185, sowie Strauss 1992, 219.

[xviii] Dover 1980, 150 in Anm. zu 207c9 πολλάκις.

[xix] Vgl.  εἴπερ που ἄλλοθι auf den Hades bezogen in “Phaidon” 67b9.

[xx] Herodot I 31, 3. Vgl. Anm. 11.

[xxi] Für ihre Hilfe bei der sprachlichen Überprüfung dieser Arbeit bin ich Frau Una Sarany sehr dankbar.

Bibliographie

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Eigler, G. 1974. Plato: Werke in 8 Bänden; Bd. 3: Phaidon. Das Gastmahl. Kratylos. Hg. von G. E. Bearb. von D. Kurz. Griech. Text von L. Robin und L. Méridier. Deutsche Übers. von F. Schleiermacher [1824]. Darmstadt.

Martínez Marzoa, F. 1995. Historia de la Filosofía Antigua. Madrid.

Martínez Marzoa, F.  1996. Ser y diálogo. Leer a Platón. Madrid.

Martínez Marzoa, F. 2007. Muestras de Platón. Madrid.

Rowe, C. J. 1998. Plato: Symposium, hg. von C. J. R. (mit Kommentar). Warminster.

Rufener, R. 1986. Platon: Sämtliche Werke, übertr. von R. R., Bd. 3: Meisterdialoge. Zürich/München.

Strauss, L. 1992. On Plato’s Symposium. Chicago.

Wieland, W. 1982. Platon und die Formen des Wissens. Göttingen.

Zehnpfennig, B. 2000. Platon: Symposion. Übers. und hg. von B. Z. Hamburg.

(Democracia que no lo es) Cuestiones de forma en la "Fiesta de la Democracia"

A qué se deberá que a los ciudadanos españoles ya se nos deje meter la papeleta en la urna por nuestra propia mano? Cosa tan elemental se nos vino impidiendo hasta más de treinta años después de la llamada Transición: Elección tras elección se nos hacía entregar al presidente de la mesa la papeleta elegida para que fuer él quien la depositara en la urna. Y cuando por la televisión veíamos, ante los fotógrafos, votar a los líderes de los partidos, ¡oh maravilla!: lo que veíamos era que ellos sí, ellos metían la papeleta por propia mano. Pero, como digo, ahora a nosotros también nos dejan: Visto y demostrado que en este curioso régimen no sirven las elecciones para decidir nada, han perdido las urnas todo halo pecaminoso, “peligroso”, como de las películas se decía antes: son ya “toleradas para menores”.

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(Capit. / Cómo nos hace la vida imposible.) De la publicidad en internet

Siempre la publicidad es marginal, asalta desde el margen, porque tiene que como con calzador colársele al que iba persiguiendo su propia aventura o pasión o trabajo o lo que fuera, pero especialmente lo es, o ejerce de tal, cuando nos asalta en internet, sobre todo en el correo electrónico.

Está uno escribiendo un imeil, y en ese trance internet es un medio de comunicación entre particulares. Es electrónico, pero correo. Aun así, al hacer uso de él no nos libramos de la propaganda de las grandes empresas que dominan el cotarro, que forzosamente ha de interferir con la finalidad de un medio de comunicación entre particulares y entorpecer su funcionamiento. Por un lado estamos nosotros intentando, digamos, redactar un imeil, pero por otro la propaganda de la multinacional de turno, literalmente desde los márgenes de la pantalla o del recuadro en el que estamos escribiendo, nos asalta e intenta atrapar nuestra atención: “¡Ahora podrás hacer esto!”, “¡Ahora podrás hacer lo otro!”, “¡No te pierdas lo de más allá!”, e incluso, confiriendo a los letreros de sus mensajes efectos de continua vibración, agitación, intermitencia casi instantánea, pone en juego ese mecanismo perceptivo de figura-fondo por el que la atención queda atrapada por aquello (figura) que rompe la monotonía (fondo), obligada a irse mecánicamente a ello, de modo que continuamente nos vemos distraídos del imeil que estamos redactando y a cada momento necesitamos volver a meternos en él, continuo vaivén que tritura, fatiga y agota nuestras energías. Surge entonces la pregunta: ¿Qué mueve a los anunciantes a molestar de ese modo a los potenciales compradores? No pudiendo ser el interés en hacerles más atractiva la mercancía que les anuncian, lo cual jamás conseguirán asociándola con ese agotamiento de energías, parece que habrá de ser un interés más básico en el propio elemento de la incitación– distracción–estimulación–diversión, seguramente provocado por la constatación de que sólo el aturdimiento producido por la permanente entrega a estímulos y diversiones será capaz de taponar la percepción del carácter neoplásico, canceroso, que tiene el capitalismo sobre la tierra, y asegurar así que sigamos entregados a la zarabanda del comprar y vender inutilidades a la que al final parece haber quedado reducida la actividad económica bajo este régimen. Es como si, en la etapa actual del capitalismo, más importante aún que vender la mercancía del caso y hacer negocio con ella fuera aturullar a la gente, obturar toda posible rendija por la que pudiera abrirse a una posible vida, a lo que sí sería inocente, sí sería ocio y holgura: más importante que los negocios es el primario y esencial negocio, el que responde a la etimología de la palabra, nec otium: el cultivar la prisa, la falta de tiempo y así ahogar, asfixiar la vida de la gente, que, en cuanto pudiera por algún resquicio holgar y respirar, no iba a tardar en descubrir el carácter mortífero del sistema.