(Capítulo 4 de Aún no. Interpretaciones sobre Platón;
los capítulos anteriores se publicaron como entradas los días 18, 23 y 26 de mayo..)
Como en el capítulo precedente,
partiremos de que una cabal lectura del relato que Fedón hace a sus oyentes
fleasios sólo puede entenderse sobre el fondo de la “Apología de Sócrates”
platónica. Esto quedará a su vez como fondo; a lo que ahora iremos es a mostrar
que en el “Fedón” la demostración de la inmortalidad del alma tiene lugar
dentro de un juego de Sócrates, juego que se anuncia en una coda irónica a la exhortación
contra la misología.
4.1. Se anuncia el juego de Sócrates
Todo empieza –recuérdese– cuando las objeciones de Simias y Cebes arrojan a los
amigos de Sócrates en el desencanto respecto a la tesis de la inmortalidad del
alma y en la desmoralización con respecto al propio dialégesthai, la “misología”. Sócrates propone entonces la tarea de
vencer “el decir de Simias y Cebes”, “pero primero” conjurar el peligro de
misología, que según él es el mayor mal que puede pasarle a uno, y
–comentemos– es claro por qué: siendo así que en la búsqueda de un decir
verdadero y “sano” (en el dialégesthai)
se cifra la pugna por llegar a estar “sano” (es decir: a ser bueno, a tener areté) uno mismo, dejar caer esa
búsqueda –que eso es la misología– será privarse uno mismo de la “salud” (la areté, el bien). Toda la exhortación
traza la figura del misólogo y de su paradigma el contradictor o antilógico
como aquel que acaba (deja caer la búsqueda) antes de acabar; lo único honrado es
perseverar, y, así, la exhortación concluye con un enfático “no dejemos entrar
en el alma que en los decires es posible que no haya nada sano, sino más bien que
somos nosotros los que aún no estamos sanos, y que hay que portarse virilmente
y esforzarse por estarlo, [vosotros] por mor de toda la vida futura, yo por mor
de la misma muerte”[1]: ni al propio Sócrates en
su último día le es lícito dejar caer la búsqueda: si ya no queda vida futura
para estar “sano”, por lo menos quedará la muerte. Pues bien: cuando a esa
enfática declaración Sócrates hace seguir la afirmación de que él, en la
situación presente, va a ser, no filósofo, sino misólogo, con ello inicia lo
que se ha llamado “coda irónica”. En ella sólo menciona una diferencia suya con
los misólogos: él no se esforzará por que lo que dice les parezca verdad a los
presentes, sino por que se lo parezca a él mismo[2]. Pero esa diferencia deja
en pie lo esencial, lo que hacía de la misología el mayor de los males: al
abandonar la búsqueda, el misólogo se cerraba la posibilidad de alcanzar areté. Pues por lo pronto Sócrates ha dejado
caer la búsqueda. En efecto: si su decir ya le pareciera verdadero no
necesitaría esforzarse por que se lo pareciera: ese esfuerzo prueba que se deja
llevar por algún interés ajeno al limpio examen de los decires: ha dejado caer
la búsqueda. Aún más significativo es el cálculo que él se hace: si lo que dice
es verdad, bien está dejarse persuadir, y si no lo es y para el que ha acabado
no hay nada, por lo menos el tiempo hasta la muerte será menos desagradable a
los presentes con sus quejas, y de todos modos su necedad perecerá enseguida[3]. Es el cálculo que ha de
hacerse quien, por falta de valor para mirar la muerte cara a cara, se consuela
con la imaginación de alguna perduración de la vida tras la muerte, consuelo
que, como vamos a ver, es indigno del filósofo, pero además la disculpa de que
la eventual necedad no durará mucho, esa cómoda indulgencia en la indiferencia
entre sabiduría y necedad, ese asumir en vida lo que sólo a un cadáver podría
convenir, como diciendo “yo, total, como si estuviera ya muerto” –el momento
presente no cuenta: es lícito cometer en él las mayores bajezas[4]–, es flagrante traición al
propósito de “esforzarse por mor de la muerte misma” que se acaba de proclamar.
Esa conducta es, pues, en efecto, el mayor de los males. De modo que, en las
palabras “así preparado … voy hacia el decir”[5], “así preparado” no puede
significar más que “dispuesto a engañarme a mí mismo con tal de no amargarme la
vida”. Ciertamente, eso Sócrates no puede decirlo en serio. Pero lo dice. El
usual expediente de etiquetarlo de “ironía socrática” y desentenderse de ello incumple
la obligación de interpretar en el contexto del diálogo esas palabras, que por
algo están ahí y se producen cuando se producen. Veamos: En la decepción de los
amigos ante las objeciones de Simias y Cebes, en su toma de partido por la
inmortalidad del alma, en vano buscaremos el socrático empeño por alcanzar la
“salud” –de otro modo no habrían dejado caer el dialégesthai–: en esa decepción sólo hay anhelo de perduración sin
fin, y ceder a él sería crimen de lesa finitud, de lesa mortalidad como necesidad
de de-terminación: el más grave que
un mortal podría cometer. Si eso es lo que significa la tesis de la
inmortalidad del alma, se entiende que Sócrates sólo la demuestre –o finja
demostrarla– asumiendo el papel de misólogo. Pero también se entiende que ni
ésa puede ser la inmortalidad del alma con la que él se compromete ni es
verosímil que, desmintiendo en el último momento toda su vida anterior,
Sócrates vaya a dejar caer la búsqueda de la verdad. Lo que en principio tiene
lugar en la demostración de la inmortalidad del alma será, pues, algo que en definitiva no se mantiene: un juego:
Habrá en ella el “doble fondo” de una conclusión dentro del juego y otra
conclusión que sólo percibe quien, al descubrirlo, se sitúa fuera de él. La
demostración no será, pues, lo que parece ser, y de ahí que Sócrates encargue a
sus amigos que no se preocupen por él sino por la verdad y estén prevenidos, no
sea que vaya a la vez a engañarse a sí mismo y a engañarlos a ellos[6].
Pero con esto nos hemos
adelantado, pues todavía no hemos visto que el anuncio de juego se refiera a la
demostración que comienza en 102b. Por ahora la coda irónica sólo nos ha dicho
que la exhortación contra la misología va a ser traicionada –o a eso se va a
jugar– por el ataque al decir de Simias y Cebes. Pero ¿dónde
está ese ataque? El que, a pesar de que los decires de los dos tebanos vayan a recibir
respuesta separada, en un primer momento se escenifique un ataque común a los
dos[7], ese detalle
un tanto forzado, pone de manifiesto la importancia de mantener la ficción (a
esa altura, pues más adelante dejará de serlo) de que verdaderamente se está
procediendo contra un decir común a los dos, como literalmente se anunció al
comienzo. Pues, dado que los dos objetores sostienen decires en sí mismos
incompatibles[8], pero
coincidentes en la consecuencia de que el alma es mortal, “el decir de Simias y
Cebes” sólo puede ser esa consecuencia, y dirigirse contra él será emprender la
demostración de la inmortalidad del alma. En el capítulo precedente hemos visto que es en 102a
cuando la misología queda curada[9]: nada más
coherente que el que, curada la misología en 102a, Sócrates emprenda esa
demostración en 102b. Con lo cual es en ese momento cuando él comienza su
juego.
[1] 90d-91a.
[2] 91a6-b1.
[3] 91b1-7.
[4] Con ese rehusar asumir el momento
presente como presente tienen que ver las cinco ocurrencias de formas del participio
presente parón, “presente”, que en
ese pasaje se le escapan a Sócrates (91a1, a5, a6, a7, b5).
[5] 91b7-8.
[6] 91b8-c5.
[7] 91a6-92a5.
[8] Lo señala Cebes en 87a5 ss.
[9] En rigor hasta ese punto se
extiende el tratamiento de la misología: La autobiografía de Sócrates
(96a1-102a1), modelo viviente de adhesión al lógos, es por derecho
propio parte de él; en cuanto a la respuesta a Simias, su definición del alma
como bella y mesurada mezcla de los elementos del cuerpo (86b6-c2) supone identificarla
con la salud (cf. Bq. 188a1-5), por lo que debe consecuentemente llevarle a la
misológica consecuencia de que “ya estamos sanos”; a ello corresponde en la
respuesta el tramo 93e-94b, pero de hecho toda ella acaba remitiéndose a esa
actitud de andreía y tlemosýne, de rehusarse a todo desánimo,
cuyo paradigma mítico es Odiseo (94d-e).
*
4.2. La demostración como juego
El juego que se anunciaba en la coda irónica era el de la traición a la
exhortación contra la misología, pero aquella misología ha llegado entre tanto a
curarse. Por eso la demostración jugará a traicionar esa curación. Esa curación
estribaba en la asunción de “el decir más robusto”, esto es, en mandar a paseo
las causas sabias o sutiles[1] y establecer como única causa
asumible por el filósofo la que podemos llamar “causa ingenua”[2] (“lo X es X por el ser X”). Así, habremos de esperar que la demostración empiece por atenerse
a la causa ingenua para luego traicionarla, y de tal modo que en esa traición haya
alguna señal de distanciamiento que permita interpretarla como juego. Por otra
parte, la asunción
de la causa ingenua en que se cifra el rechazo de la misología ha acabado
formulándose como rechazo de un embrollarse dialogando a la vez sobre el
principio y lo que resulta de él:
... y no te embrollarías a la vez, como
los contradictores (háma dè ouk àn
phýroio hósper oi antilogikoí), dialogando sobre el principio (perí te tês arkhês dialegómenos) y lo
que resulta de él (kaì tôn ex ekeínes
hormeménon), si es que quisieras descubrir algo de lo del ser (éiper boúloió ti tôn ónton heureîn).
Porque ellos sobre eso quizá no tienen ni una cuenta ni preocupación, (101e1-5)
etcétera.
Y parece que en ese contexto las palabras “el
principio” y “lo que resulta de él” pueden interpretarse como referidas,
respectivamente, al eîdos del caso y
a las cosas que participan de él: Lo que harían los contradictores es confundir
el plano del eîdos con el de las
cosas, no distinguir suficientemente los dos lados, proceder, por cierto, muy
característico de tales personajes[3], y que supone, confundido con una cosa, dejar caer el
eîdos como tal: abandonar la asunción
de la causa ingenua. Es esa confusión lo que a todo trance hay que evitar si la
misología ha de curarse, y nada más pertinente, por ello, que el que, al
introducir la demostración, Fedón recuerde que las cosas “obtienen su
designación” del eîdos (102b2):
pertinente como advertencia contra equívocos verbales. Examinemos ya la demostración (102b3-107a1) a partir de nuestra
hipótesis.
Comienza Sócrates observando que, si Simias es más grande que
Sócrates pero más pequeño que Fedón, es porque están en él tanto la grandeza
como la pequeñez (102b3-6): lo X es X por el ser X: asunción de la causa
ingenua. Y su primer movimiento se dirige a cuidarse de caer víctima de la
literalidad de las palabras: el que Simias sobrepase en altura a Sócrates “así como literalmente (toîs rhémasi) se dice no es en verdad”[4]. Pues bien: Bastará un ligero
exceso de celo en ese cuidado para que el movimiento dirigido al abandono de la causa ingenua, el eîdos, esté iniciado ya: ello se produce cuando
el hecho de que un hombre se vea sobrepasado en tamaño por otro, etcétera, se
formula, con cuidadoso descuido, diciendo que “la pequeñez” del uno se ve
sobrepasada por “la grandeza” del otro, etcétera[5]. Es decir: empezamos a hablar de cosas (un
hombre, otro), como si se tratara de eíde, con lo cual también a esos eíde,
al decir de ellos lo que puede decirse de cosas, los estamos tratando como
cosas: “nos embrollamos dialogando a la vez sobre el principio y lo que se
deriva de él”. Y, como por casualidad, en este punto reconoce Sócrates un
cierto juego, y ello por partida doble: 1) Sonriendo, deja caer que va a hablar como un libro[6], respecto a lo cual, aparte del papel que, ya desde la decepción
con el libro de Anaxágoras, ha jugado el elemento de la letra en relación con
la asunción de la causa ingenua[7], remitirse a él cuando de lo que se trata es de no confundir dos
lados que forzosamente han de designarse con las mismas palabras y las mismas
letras no puede sino suscitar sospechas. 2) Y deja caer también que va a querer
que a su interlocutor le parezca como a él[8], respecto a lo cual debe considerarse que nunca en un verdadero dialégesthai
tiene el maestro del diálogo, respecto a los pareceres del otro, ningún
“querer” particular: se trata siempre de que el acuerdo sea reconocimiento
impersonal de lo que en el diálogo se muestra; dentro del juego anunciado, en
cambio, tienen esas palabras todo su sentido: Sócrates va a conducirse como un antilogikós, cuya conducta se ha
descrito como un no preocuparse por las cosas de las que se discute, sino sólo
por que a los presentes les parezca como uno dice[9]. Y ¿qué es lo que Sócrates quiere que a su interlocutor le
parezca como a él? Nada menos que la aprobación de una maniobra que viene, por
así decir, a sancionar ese embrollo que hasta ahora apenas estaba asomando:
... Porque a mí me parece no sólo que la
grandeza misma (autò
tò mégethos) no consiente nunca ser a la vez grande y pequeña,
sino también que la grandeza en nosotros (tò ên hemîn mégethos) nunca
admite la pequeñez ni consiente verse sobrepasada, sino que, una de dos, o huye
y cede el terreno (è
pheúgein kaì hypekkhoreîn) cuando │ avanza sobre ella lo contrario,
la pequeñez, o (è), cuando aquélla ha completado su
avance, ha perecido (apololénai), pero no consiente permanecer y admitir la pequeñez y
ser así otra cosa que la que era. Como por ejemplo, yo, al admitir y soportar
la pequeñez y seguir siendo el que soy, siendo ése, el mismo, soy pequeño,
mientras que aquello no tiene el atrevimiento de, siendo grande, ser pequeño. Y
de ese mismo modo tampoco la pequeñez que hay en nosotros (tò smikròn tò en hemîn) consiente nunca hacerse grande ni serlo, ni ningún
otro de los contrarios, siendo aún lo que era, a la vez hacerse y ser lo
contrario, │sino que o se marcha o perece (étoi aperkhetai è apóllytai) en ese trance. (102d6-103a2)
Es
la instauración del ambiguo
nivel de los “eíde en nosotros”, extraordinarias entidades para las que
ya no rige la única manera de hablar que de algún modo permite distinguir entre
cosas y eíde (cuando de una cosa huye
el eîdos caballo es que el caballo muere: el eîdos huye,
la cosa perece), pues de ellos
tanto cabe decir que huyen como que perecen: sin dejar de ser eíde, son
cosas. Y es en ese
nivel hecho para el embrollo en el que la argumentación se mueve en adelante,
con la única salvedad de que, como se trata de demostrar, no que la vida es
inmortal, sino que lo es el alma, la confusión ya lograda para eíde ha
de extenderse a “otras cosas”. En esa dirección Sócrates considera primero
ejemplos como nieve y fuego (no sólo la calidez, sino también el fuego, al
venírsele encima la frialdad, “huye o perece”[10]), pero hace notar que “con lo siguiente será
tal vez más claro”[11], y entonces ya no se trata de
“cualidades sensibles” sino de números (no sólo “non”, tampoco el tres tolera
hacerse par). Sólo entonces se detiene para proponer algo al parecer muy
importante y de realización nada obvia[12]: determinar cuáles son esas otras cosas que,
no siendo los eíde contrarios, no toleran el avance de los contrarios.
Se adelanta a renglón seguido una solución[13], pero, en primer lugar, está formulada en
una sintaxis ambigua: ¿se está hablando de “aquellas cosas que a lo que ocupan
no sólo lo obligan...” o de “aquellas cosas que lo que las ocupa no sólo las
obliga...”?, ¿se habla de eíde o se habla de cosas?; en segundo lugar,
cuando Cebes no entiende, la única explicación que se le ofrece es un ejemplo
(de nuevo el del tres[14]), en el que eso mismo que antes
quedaba oculto bajo la sintaxis ambigua queda ahora igualmente oculto bajo la
indeterminación del pronombre tò toioûton, “algo de ese tipo”[15], que tanto puede referirse a la idéa
de tres como a lo que ella ocupe; Cebes puede apoyarse en el ejemplo (¿no es
claro que tres nunca será par?) para tener la sensación de entender la
conclusión que se le propone: anártios ára he triás (104e5), “luego
in-par es el carácter de tres”, pero, en tercer lugar, anártios es una
palabra acuñada ad hoc[16]: ¿qué se nos quiere decir con ella? No
olvidemos que desde que Sócrates anunció que quizá iba a engañar a sus amigos,
se ve obligado a moverse a la vez a dos niveles, por un lado jugando a ser
antilógico que engaña, por otro denunciando el engaño, como el filósofo que es,
en la seriedad que hay tras ese juego. Y así, los tres puntos que hemos
resaltado nos dan a entender que la determinación de esas “otras cosas” es
doble, tiene dos versiones. Ello nos incita a preguntar: ¿a qué es a lo que no
alcanzará nunca el carácter contrario a aquél que un eîdos presta a una
cosa: a ese eîdos o a la cosa? Y es aquí donde ejemplos como el tres
hacen valer su carácter ya no “más claro” que los ejemplos de cualidades
“sensibles”, sino verdaderamente diáfano, pues, precisamente porque permiten
formular la confusión, permiten detectarla. Y es que un eîdos no puede
estar caliente ni frío, pero ciertamente es “un” eîdos: los numerales sí
se pueden aplicar a los eíde. Así, la idéa de tres presta a las
cosas el carácter de non, y lo mismo la de cinco, pero la idéa de tres y
la de cinco son un par de idéai; la idéa de dos presta a
las cosas el carácter de dos, pero ella misma es una. El carácter que
una idéa presta a las cosas no tiene por qué serle atribuible a ella
misma –hacerlo sería confundir el principio con lo que resulta de él–, y por
ello no hay razón alguna para excluir de antemano que le sea atribuible el
carácter contrario. Así pues, tanto tres como nones son las cosas de las que el
tres, la idéa de tres, se apodere: cuando Sócrates dice “luego a tres (tà
tría) no puede alcanzarle el carácter de par”[17], eso sólo está válidamente inferido si tà
tría se refiere a cosas, a esos tres de ahí (en el respecto en el que
resulten ser tres y mientras lo sigan siendo). El hecho de que cuando el sujeto
es inequívocamente el carácter de tres, he triás, el predicado sea una
acuñación ad hoc, que
por eso mismo nos permitiremos escribir con un guión separando los dos
elementos que en ella por primera vez se juntan, an-ártios, nos autoriza
a atribuirle el sentido que, siendo compatible con su wortbildung, haga del
razonamiento una inferencia válida: Un eîdos será an-ártios
cuando a aquello de lo que se apodera lo preserva, mientras lo tiene en su
poder, de verse alcanzado por el eîdos o idéa de tò ártion,
el carácter de par. Que el tres es, digamos, “in-par”, o bien es irrelevante en
el contexto y sólo puede inferirse falazmente, o significa que aquello de lo
que el tres se apodere será non. Es decir: si las palabras “par” y “non” las
empleamos con el sentido en que pueden referirse a cosas[18], entonces lo que se ha demostrado es que el
tres es imparidad, nonez. Ya vemos, pues, que Sócrates pone los medios para que
el doble fondo de lo que está diciendo, el juego que se trae, sea perceptible.
Pero no por eso rompe el juego. Así, la introducción del ejemplo del tres sólo
lleva a concluir que es he triás, lo ocupante, lo que no consiente ser
en número par[19], y en análogo sentido va la
correspondiente formulación general[20]. A facilitar el cambiazo contribuye el que Sócrates, como un prestidigitador, distraiga la atención de Cebes con la multiplicación de los ejemplos (“no
es malo oírlo muchas veces”[21]), como si con la variedad se pudiera suplir aquello que falta:
nitidez en la consideración aunque sólo fuera de un único caso.
Sólo falta ya aplicar el esquema al caso del alma[22] y deducir que, como el alma
trae consigo vida, no puede admitir la muerte, de modo que es inmortal. Pero
tampoco aquí deja de haber señales del juego: están en el paso, aparentemente
supérfluo, que justifica la transición de “no admite la muerte” a “es
inmortal”, y que si tenemos presente el párrafo precedente ya no nos puede
extrañar que consista en apelar antes que nada –como el primero de varios
ejemplos– a la inferencia por la que se ha llegado a aplicar a algo la
acuñación ad hoc “in-par” (an-ártios):
Entonces,
¿qué?, a lo que no admite la figura de par, ¿qué nombre le dábamos ahora mismo
(tí nyndè onomázomen)?
In-par (An-ártion), dijo. (105d13-15)
Sobre ese modelo
se puede decir ahora:
... Y lo que no admite la
muerte, ¿cómo lo llamamos (tí kaloûmen)?
In-mortal
(A-thánaton), dijo. (105e2-3),
lo cual equivale
a extender al alma y la inmortalidad todas las reservas y salvedades que había
que hacer en el caso del tres y el impar, salvedades a las que están guardando
el sitio tanto la propia ocurrencia de la acuñación ad hoc como la repetida alusión al onomázein, al kaleîn:
verdaderamente todo gira aquí alrededor del modo como llamamos a las cosas, de
la manera como las ligamos con las palabras. En principio la conclusión es que
el alma es inmortal en el sentido de que no admite la muerte; el paralelismo
con el caso del tres muestra, en cambio, que la única conclusión legítima es
que el alma hace que aquello que ella ocupa, el cuerpo que la tiene, rechace la
muerte. Así, el alma sólo es athánaton
si por tal se entiende “imposibilidad de estar muerto”; al hacer de ello
“inmortal”, Sócrates sustituye el principio por lo que se deriva de él:
abandona la causa ingenua.
Ahora bien:
tenemos alguna prueba de que es consciente de lo que está haciendo? La tenemos en unas líneas que nos hemos saltado, y el mismo
hecho de que nos las hayamos podido saltar sin que el razonamiento que les
sigue se vea por ello afectado suscita la pregunta: esas líneas ¿qué objeto
tienen? Se trata de
que Sócrates sólo va a preguntar qué ha de producirse en un cuerpo para que
esté vivo tras haber instruido a su interlocutor[23] para que no dé la respuesta “ignorante”, es
decir, la que responde con la causa ingenua, sino una “más sutil”. Se trata,
pues, en completo acuerdo con nuestra interpretación, de una traición a la
causa ingenua, y sólo por esa traición a la causa ingenua puede Sócrates obtener
como respuesta, en vez de “vida”, “un alma”. Esa instrucción, con la que la
interpretación habitual no sabe muy bien que hacer, está, pues, perfectamente
en su sitio.
En
la mísma línea de denuncia del abandono de la causa ingenua: En el pasaje en el
que se está recogiendo el resultado de la demostración, en el trance de poner
ejemplos de inmortalidad, junto al ejemplo del dios Sócrates sólo sabe aducir
el de “el eîdos mismo de la vida”[24]: ¿a qué viene ahí la aparición, junto a eîdos, de la marca “mismo”? Su sentido
será obvio si recordamos que en lo precedente[25] llegó a hablarse, junto a los eíde “mismos”, de eíde “en nosotros”: significa que como ejemplo de inmortal se
excluye el de “el eîdos de la vida en
nosotros”; es decir: precisamente aquello cuyo lugar en el razonamiento
precedente ha tomado el alma, eso se excluye como inmortal. Resultado tal vez
decepcionante, pero que tiene un lado positivo: el alma será inmortal en el
preciso sentido en que quepa afirmar que, de entre todos los eíde, inmortal es precisamente el eîdos mismo de la vida. Y ¿en qué
sentido cabe afirmar tal cosa? En el de que sólo ese eîdos excluye de la muerte a todo aquello que de él participe: sólo
lo que participa de la vida no puede, en ese trance, estar muerto. Si ése es el
sentido en que el alma es inmortal, que lo que tiene alma, mientras la tenga,
no puede estar muerto, nos encontramos en la perplejidad de que se trata de una
perogrullada.
[1] 100c, 101c.
[2] Cf. 100d.
[3] En cap. 3, ver la nota 55 del subcapítulo 3.6.
[4] 102b9-c1.
[5] 102a10-d2.
[6] Kaì háma meidiásas,
Éoika, éphe, kaì syggraphikôs ereîn, 102d2-3. Respecto a syggraphikôs, cf. C. J. Rowe (ed), Plato: Phaedo, Cambridge
[7] Ver capítulo 3, texto
de referencia de las notas 12 y 13 al subcapítulo 3.5.
[8] Légo dè toûd’ héneka, boulómenos dóxai soi hóper
emoí, 102d5.
[9] 91a3-6.
[10] Cf. 103d10-12.
[11] 103e5-6.
[12] 104c11-12.
[13] 104d1-3.
[14] 104d5-10.
[15] 104d9.
[16] La “Neubildung” de la que hablan E. Habrich y O. Leggewie (Platon: Phaidon. Kommentar. Münster
1992, p. 48).
[17] 104e1.
[18] Cf. Hip. May.
302a3-5: cada uno de los allí dialogantes es non.
[19] 104e8-9.
[20] 105a3-5.
[21] 105a5-6.
[22] En seguida volvemos sobre las líneas 105b5-d2 que ahora nos
saltamos. La inferencia de la inmortalidad del alma se halla en 105d3-e7.
[23] 105b-c.
[24] 106d.
[25] 102d6-103a2, antes citado in extenso.
*
4.3. Diatáttein
Pero en esa perplejidad
Platón no nos deja solos: Ya en el capítulo precedente, apartado 3.8, interpretábamos
cierto pasaje en el sentido de que la posición de Sócrates sentado con los pies
en el suelo quedaba como signo de que la actitud del filósofo ante la muerte
aún se estaba definiendo. Aquello nos sirvió entonces para deducir un “centro
del diálogo”; ahora lo utilizaremos para razonar que el momento en que Sócrates
cambie de postura será aquél en el que la actitud del filósofo ante la muerte haya
quedado definida. Y ese cambio de postura, que tendrá lugar en 116a, se anuncia
en 115a: la actitud del filósofo ante la muerte va
a quedar definida. Nos vemos así remitidos a la página 115. En ella Sócrates
responde a dos preguntas de Critón. Decisiva será la respuesta a la segunda de
ellas: “¿De qué modo te enterramos?” El grueso de ella se dedicará a corregir
cierto equívoco:
Como queráis, dijo, si
es que me pilláis y no me os escapo. Y echándose a reír por lo bajo y
mirándonos dijo: No consigo, señores, convencer a Critón de que yo soy
Sócrates, este que ahora está dialogando y disponiendo ordenadamente cada una
de las cosas que dice, sino que cree que soy aquel │ que verá dentro de poco
cadáver y, ya veis, pregunta cómo me ha de enterrar. ... (115c4-d2)
En esa corrección Sócrates se refiere a
su decir precedente, al que ahora alude como el de que en cuanto beba la droga,
ya no permanecerá con sus
amigos, sino que partirá hacia “felicidades
de bienaventurados”, pero que –no lo olvidemos– ha sido ante todo eso de que el
alma es inmortal. Ese decir, interpreta Sócrates que Critón lo toma como un
vano consuelo, en parte a sus amigos y en parte a sí mismo[1]. Y repárese
en que así es como nos apareció en la coda irónica; es ahora cuando aquella
versión se va a corregir definitivamente, y por cierto mediante una maniobra
tan sencilla como sorprendente. Sobre ella Fedón nos llama la atención con un
“dijo”:
... De manera que salidme
fiadores ante Critón, dijo, con la fianza contraria a la que él quería
presentar ante los jueces. Pues, él, de que por supuesto permanecería, mientras
que, vosotros, de que por supuesto no
permaneceré, salidme fiadores, en cuanto muera, sino que voy a irme, para que Critón lo lleve mejor y no vaya, al ver que
queman o entierran mi cuerpo, a irritarse por mí como si pasara cosas
terribles, ni a decir en los funerales que expone a Sócrates, lo lleva a la
tumba o lo entierra. ... (115d6-e4)
Sócrates pone por testigos a los
presentes para que desmientan el carácter de vano consuelo, para que digan,
pues, algo del siguiente tenor: “no, no es que nos estemos dejando convencer
para consolarnos y luego vaya el alma, después de todo, a ser mortal, sino que
con nuestros propios ojos vamos a ver... que el cadáver no siente”. Con lo cual
se está identificando la inmortalidad del alma con lo que podemos llamar la
inanimidad del cadáver. Ello no puede ya extrañarnos, pues lo que
provisionalmente encontrábamos como sentido de esa tesis era lo mismo dicho del
revés: no que un cadáver no tiene alma, sino que una cosa con alma no puede ser
un cadáver: la coincidencia apunta a que nos estamos quemando. Atendamos a la
descripción que Sócrates hace de sí mismo en cuanto que va a escapar del
entierro:
yo soy Sócrates, ho nynì dialegómenos kaì diatátton
hékaston tôn legoménon [este que está ahora dialegómenos y ordenando cada
una de las cosas que se dicen] ... (115c7-8)
En esa descripción el verbo al que
pertenece la forma dialegómenos es,
ciertamente, el que designa el dialogar socrático, pero antes que eso es aquel
que, tantas veces documentado en Heródoto con la acepción de “hablar (una
lengua)”, encontramos en Aristóteles con la de “hablar articuladamente”[2]. Éste es el
sentido pertinente cuando, a ese a quien se pretende enterrar, Critón le habla,
le interpela, lo hace interlocutor, un tú que, como siempre, por el intercambio
de papeles en la conversación, es a la vez un yo. Y yo soy siempre en cierto
sentido ho nynì dialegómenos, “el que
está ahora hablando”. En cuanto a la coletilla “y ordenando (kaì diatátton) cada una de las cosas que
se dicen”, es más bien una exégesis fenomenológica, vagamente etimologizante,
de dialegómenos: hablar es diatáttein, “disponer ordenadamente”,
“asignar función”, porque lo que al hablar hacemos es asignar a cada cosa su
lugar, concederle su determinación (esto “árbol”, eso “casa”, aquello “sí”,
esto “no”). Con ello, hablar es reconocer la presencia, y por lo tanto implica
ser concernido por ella, pertenecer a ella. Es claro, pues, por qué no se me
puede enterrar: enterrar es devolver a la tierra lo que pertenece a la tierra,
a lo cerrado, oscuro, oculto, y yo, en cuanto esencialmente hablante, estoy
siempre en un dia-táttein (diá de distancia: en una distancia),
pertenezco siempre a la “abertura”, a la “luz”, a la “presencia”. O, por otro
nombre, a la “vida”: justamente yo no puedo ser un cadáver, no puedo estar
muerto. Ciertamente he de morir, pues soy mortal, pero no puedo estar muerto, y
por ello, de algún modo, cabe decir que soy “inmortal”. Y a ese pertenecer a la
presencia y a la vida en virtud del cual no puedo estar muerto seguramente estamos
autorizados a identificarlo con el alma, que “trae vida” a aquello que ocupa.
Sucede entonces que mi alma es imposibilidad de estar muerto y, en ese
sentido, “inmortalidad”. Llegamos así a un sentido defendible de la afirmación
socrática de que el alma es athánaton. Y a esta “inmortalidad del alma”
–a la “inmortalidad” que es el alma– sí que se llega sin traicionar la causa ingenua,
ateniéndose al ser de ese ente que soy en cada caso yo.
Es también relevante que la
misma palabra que significa “hablando” pueda significar también “ejerciendo el arte
del diálogo”: A Sócrates le están preguntando ya por su entierro, y él aún está
ejerciendo el arte del dialégesthai: se hace presente ahí el carácter
indesanimable, insobornable, del dialégesthai socrático. Y la coexistencia
de los dos sentidos no es casual, pues si el dialégesthai socrático es
insobornable es precisamente porque es asunción del único negocio del que no
puedo desentenderme nunca: el propio dialégesthai-diatáttein,
“hablar-ordenar”, al que acabamos de referirnos[3]. Tal vez así pueda
entenderse aquello de que el dialégesthai socrático sea ante todo
asunción de la inmortalidad del alma, pues si del negocio del dialégesthai-diatáttein
no puedo desentenderme nunca es porque nunca estaré excluido de él: porque
nunca seré un cadáver. La insobornable asunción de ese negocio será ante todo
asunción de ese “nunca seré un cadáver”: el dialégesthai socrático,
asunción de la “inmortalidad del alma”.
Pero lo decisivo es que, para rechazar la pretensión
de que su decir referente a las “felicidades de bienaventurados” que “allá” le
aguardan es un vano consuelo, a Sócrates le basta con remitirse a un testimonio
enteramente “de acá” –la insensibilidad del cadáver–: el “allá” no es otro
lugar: es sólo el haberse ido, el hombre del caso, de “acá”: el “haberse
acabado”. No es, pues, más que el “estado de acabado” del “acá”: tiene carácter
de límite. Con esto la lectura de la noción de la inmortalidad del alma como un
“seguir viviendo” después de la muerte más y más, que habíamos considerado
misológica, lesiva de la finitud e indigna del filósofo, queda desautorizada por
Sócrates en sus últimos momentos. En el “Fedón” Sócrates es tan celoso de la
finitud, tan apolíneo, como en la “Apología”[4].
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